찰스 테일러 세속 연령 pdf. 찰스 테일러(Charles Taylor)의 유명한 "세속 시대(Secular Age)"가 BBI에서 출판되었습니다.

"신"이라는 단어로도 지칭되는 신비와 현대인이 다루고 있는 (생각하는) 불확실성은 본질적으로 다른 것 같습니다.

현대인의 불확실성은 원칙적으로 지식이 필요한 것을 알 때 실수를 할 수 있는 기회입니다. 대문자 "S"가 붙은 미스터리는 인간이 영원히 접근할 수 없는 현실을 알 수 없다는 것입니다. 그것은 신비로운 경험이나 계시 등을 통해 사람에게 그 자체로 드러날 수 있습니다. -그러나 사람은 자신의 행동으로 그것을 알 수 없습니다. 이런 의미에서 개인과 신비의 관계는 불확실한 것이 아닙니다. 반대로, 그 중 가장 중요한 것은 처음부터 분명합니다.

이러한 명확성의 상실은 전혀 현대인의 성취가 아닙니다. 오히려 환상에 빠졌기 때문에 잃어버린 것이다.

이전 시대의 사람과 마찬가지로 현대인도 자신이 모든 것을 알지 못한다는 것을 알고 있습니다. 그러나 동시에 현대인은 각 차세대의 지식과 능력이 이전 세대의 지식과 능력을 크게 초과한다는 사실에 익숙합니다. 현대인은 다른 어떤 조건에서도 존재하고 싶지 않습니다. 이 때문에 현대인은 자신의 존재의 특정 상수와 이상하고 신경증적인 관계를 맺게 됩니다.

첫째, 우리의 과거, 현재, 미래의 모든 성공은 어떤 것이 다른 것으로 성공적으로 변화하는 데서 비롯된다는 명제를 반박하는 것은 불가능합니다. 그러나 우리가 손대지 않은 것과 우리가 다른 것으로부터 생산한 모든 것들은 조건 지어지고 변할 수 있으며 유한합니다. 이는 우리의 성공 중 어느 것도 우리 자신의(인체와 인간 의식 모두에 내재된) 조건부, 가변성 및 유한성으로부터 우리를 구할 수 없다는 것을 의미합니다.

둘째, 우리가 우주의 개별 단편만을 인식(설명)할 수 있지만 전체 우주는 그 자체 외에는 원인과 조건이 없기 때문에 정의상 설명할 수 없다는 점을 반박하는 것도 똑같이 불가능합니다.

그러나 현대인에게는 이 두 조항 모두 의미가 없습니다. 공개적으로 부인하지 않으면 실질적인 의미를 부여하지 않으며 자신의 세계관에 포함시키지 않습니다. 현대인은 자신의 지식과 능력의 한계를 마치 개인의 죽음을 다루는 것처럼 다루고 있습니다. 그들은 언젠가 이런 일이 일어날 것이라고 말하지만 그것은 모든 것의 종말, 즉 우리 과학의 종말, 이성의 종말, 인류의 종말이 될 것입니다. 그렇다면 그것에 대해 생각하는 요점은 무엇입니까? - 우리는 그런 기회가 있을 때 살아야 한다. 지식을 늘리고, 새로운 기술을 창조하고, 새로운 성공을 달성하십시오. 그러나 물론 모든 단계가 성공하는 것은 아닙니다. 어떤 아이디어는 거짓으로 판명될 것이고, 어떤 시도는 결실을 맺지 못할 것입니다. 이것은 현대인이 인식하고 계산에 포함시키는 유일한 "불확실성"입니다.

그러나 자신의 유한성에 대한 억압된 지식은 진실이 되는 것을 멈추지 않습니다. 그것은 현대인이 다소 터무니없는 이데올로기적 키메라에서 구원을 추구하는 끊임없는 신경증의 원천이 됩니다. 이 신경증과 이러한 키메라로부터의 구원은 현실을 있는 그대로 인식함으로써만 찾을 수 있습니다. 이 점에서 이전 시대의 사람을 따름으로써만 찾을 수 있습니다. 그렇습니다. 이 사람은 훨씬 더 적은 일을 알았고 할 수 있었습니다. 하지만 덕분에 그에게는 좀 더 근본적인 현실이 흐려지지 않았다. 그 자신의 유한성은 그의 세계관 밖에 남아 있는 것이 아니라, 이 세계관 안에 존재했고, 그것에 온전함을 부여했으며, 의미의 강력한 원천이었습니다.

찰스 테일러, 트랜스. 영어에서, 시리즈 “철학과 신학”, ISBN 978-5-89647-307-7, 제1권 + 955페이지, 하드커버

우리 시대를 위한 이 획기적인 책에서 찰스 테일러는 하나님을 믿지 않는 것이 거의 불가능한 사회가 심지어 가장 헌신적인 신자들에게도 믿음이 오직 하나의 삶일 뿐인 사회로 변할 때 정확히 무슨 일이 일어나는지에 대한 질문을 제기합니다. 다른 사람들과 함께 인간의 가능성. 해당 분야에서 가장 통찰력 있는 사상가 중 한 명인 Taylor는 우리에게 역사적인 관점을 제공합니다. 그는 우리가 세속적이라고 부르는 "서구 기독교"의 현대성 측면의 발전을 탐구합니다. 그가 묘사하는 것은 하나의 지속적인 변화가 아니라, 이전 형태의 종교 생활이 해체되거나 불안정해지고 그 자리에 새로운 형태가 창조되는 일련의 새로운 방향입니다. 폭력을 일으키기 위해 대중을 동원하는 경향과 함께 그것이 조장하는 새로운 형태의 집단적 종교 생활을 포함하여 이것이 세상에 의미하는 바는 찰스 테일러가 시대를 초월한 시기적절한 책에서 이해하려고 시도한 것입니다.

“이 책은 내 인생에서 누군가가 쓴 가장 중요한 책 중 하나입니다. 나는 오랫동안 테일러를 존경해 왔습니다. 그러나 나는 그의 이 책이 진정한 돌파구라고 생각하며, 그가 세속주의에 관한 논쟁에 새로운 형식을 제시했다는 점에서 매우 중요한 작품이라고 생각합니다. 테일러는 우리 시대를 '세속적 시대'라고 말할 수 있게 해주는 '경험의 조건과 영적인 탐구'에 초점을 맞춥니다. 이 분야에서 너무 논쟁적이지 않고, 테일러의 관점과 가장 거리가 먼 관점을 포함하여 가능한 모든 관점을 이해하는 데 관대하며, 이 다각적인 변화 과정에서 한 측면이 다른 어떤 것보다 더 고결해요."

“찰스 테일러(Charles Taylor)는 이전에 세속주의에 관해 글을 쓴 적이 있습니다. 그러나 그가 이 책만큼 놀라운 것을 우리에게 주리라는 암시는 전혀 없었습니다. 그의 목적은 두 가지였습니다. 즉, 서구 문화 및 사회 질서의 세속화에 대한 역사적 개요를 제공하고, 세속적인 것과 세속적인 사회에서 산다는 것이 무엇을 의미하는지 정의하는 것이었습니다. 어떤 요약도 놀랍고 중요한 그림이 나타나는 방식으로 하나의 세부 사항을 다른 세부 사항에 추가하는 Taylor의 특별한 능력을 전달할 수 없습니다. ...테일러의 책은 지난 세기 동안 지속되어 온 세속화 논쟁에 대한 가장 강력하고 독창적인 공헌입니다. 이런 책은 단 한 권도 없습니다. 그녀는 무엇보다도 가장 필수적인 존재입니다."

“이것은 찰스 테일러(Charles Taylor)의 믿을 수 없을 정도로 인상적인 삶의 작품의 요약일 뿐만 아니라, 세속주의의 출현과 공동체와 관련된 개인 자아의 의미와 관련된 다양한 연구 분야에서 논의되고 문서화된 모든 것의 요약입니다. .” Taylor가 말하는 이야기는 단계별로 천천히, 명확하고 조심스럽게 전개되어 현재까지의 여정에 대한 명확하고 간결한 설명으로 독자를 설득합니다. 그 결과, 그 자체로 계몽적인 책이 탄생했으며, '세계'에 대한 서구의 태도의 사회적, 지적 차원에 대해 생각한다면 꼭 읽어야 할 몇 안되는 엄선된 책 중 하나입니다. 신학자들은 이 책을 읽어야 합니다. 생물학자, 유전학자 및 그 동맹자들도 종교의 본질에 대한 논쟁의 극도로 복잡한 점과 자신의 연구 결과를 세상에 알리기 전에 알아야 할 사항을 이해하기 위해 이 책을 읽어야 합니다.”

콘텐츠

러시아어판 서문

머리말

소개

러시아어판 서문

머리말

소개

1부: 노동 개혁

1 믿음의 보루

2 규율사회의 출현

3 훌륭한 출시

4 현대 사회 상상

5 이상주의의 유령

2부: 전환점

6 섭리적 이신론

7 비인격적인 질서

3부: 노바 효과

8 근대성의 폐해

9 시간의 어두운 심연

10 확장되는 불신의 세계

19세기의 11가지 궤적

4부: 세속화의 서사

12세기 동원

13세기 진정성

14 오늘날의 종교

15 내재적 구조

16 반대방향 영향

17 딜레마 1

18 딜레마 2

19 우리 시대의 골치 아픈 국경

항소 20건

에필로그: 많은 이야기

찰스 테일러, 트랜스. 영어에서, 시리즈 “철학과 신학”, ISBN 978-5-89647-307-7, 제1권 + 955페이지, 하드커버

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머리말

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1부: 노동 개혁

1 믿음의 보루

2 규율사회의 출현

3 훌륭한 출시

4 현대 사회 상상

5 이상주의의 유령

2부: 전환점

6 섭리적 이신론

7 비인격적인 질서

3부: 노바 효과

8 근대성의 폐해

우리 시대를 위한 이 획기적인 책에서 찰스 테일러는 하나님을 믿지 않는 것이 거의 불가능한 사회가 심지어 가장 헌신적인 신자들에게도 믿음이 오직 하나의 삶일 뿐인 사회로 변할 때 정확히 무슨 일이 일어나는지에 대한 질문을 제기합니다. 다른 사람들과 함께 인간의 가능성. 해당 분야에서 가장 통찰력 있는 사상가 중 한 명인 Taylor는 우리에게 역사적인 관점을 제공합니다. 그는 우리가 세속적이라고 부르는 "서구 기독교"의 현대성 측면의 발전을 탐구합니다. 그가 묘사하는 것은 하나의 지속적인 변화가 아니라, 이전 형태의 종교 생활이 해체되거나 불안정해지고 그 자리에 새로운 형태가 창조되는 일련의 새로운 방향입니다. 폭력을 일으키기 위해 대중을 동원하는 경향과 함께 장려하는 새로운 형태의 집단 종교 생활을 포함하여 이것이 세상에 의미하는 바는 찰스 테일러가 시대를 초월한 시기적절한 책에서 이해하려고 시도한 것입니다.

“이 책은 내 인생에서 누군가가 쓴 가장 중요한 책 중 하나입니다. 나는 오랫동안 테일러를 존경해 왔습니다. 그러나 나는 그의 이 책이 진정한 돌파구이자 매우 중요한 작품이라고 생각합니다. 왜냐하면 그는 세속주의에 관한 논쟁에 새로운 형식을 부여했기 때문입니다. 테일러는 우리 시대를 '세속적 시대'라고 말할 수 있게 해주는 '경험의 조건과 영적인 탐구'에 초점을 맞춥니다. 이 분야에서 너무 논쟁적이지 않고, 테일러의 관점과 가장 거리가 먼 관점을 포함하여 가능한 모든 관점을 이해하는 데 관대하며, 이 다각적인 변화 과정에서 한 측면이 다른 어떤 것보다 더 고결해요."

“찰스 테일러(Charles Taylor)는 이전에 세속주의에 관해 글을 쓴 적이 있습니다. 그러나 그가 이 책만큼 놀라운 것을 우리에게 주리라는 암시는 전혀 없었습니다. 그의 목적은 두 가지였습니다. 즉, 서구 문화 및 사회 질서의 세속화에 대한 역사적 개요를 제공하고, 세속적인 것과 세속적인 사회에서 산다는 것이 무엇을 의미하는지 정의하는 것이었습니다. 어떤 요약도 놀랍고 중요한 그림이 나타나는 방식으로 하나의 세부 사항을 다른 세부 사항에 추가하는 Taylor의 특별한 능력을 전달할 수 없습니다. ...테일러의 책은 지난 세기 동안 계속되어 온 세속화 논쟁에 대한 가장 강력하고 독창적인 공헌입니다. 이런 책은 단 한 권도 없습니다. 그녀는 무엇보다도 가장 필수적인 존재입니다."

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1부: 노동 개혁

1 믿음의 보루

2 규율사회의 출현

3 훌륭한 출시

4 현대 사회 상상

5 이상주의의 유령

2부: 전환점

6 섭리적 이신론

7 비인격적인 질서

3부: 노바 효과

8 근대성의 폐해

9 시간의 어두운 심연

10 확장되는 불신의 세계

19세기의 11가지 궤적

이 기사는 “현대성의 위기”에 대한 질문을 제기하고 두 가지 연구를 비교합니다. C. Taylor의 "세속 시대"와 R. Panikkar의 "존재의 리듬".

이 기사는 현대인의 상태에 대한 두 가지 평가를 비교합니다. Charles Taylor의 세속 시대(2007년) 및 Raimon Panikkar의 존재의 리듬(2010년).

핵심 단어: 현대성, 세속주의, C. Taylor, R. Panikkar.

핵심 단어: 현대성, 세속성, Charles Taylor, Raimon Panikkar.

그리고 그들이 승천하시는 동안 하늘을 바라보았을 때 갑자기 흰 옷을 입은 두 사람이 그들에게 나타나 말했습니다. “갈릴리 사람들아! 왜 서서 하늘을 바라보고 있나요? 너희 가운데서 하늘로 올라가신 이 예수는 하늘로 올라가시는 것을 너희가 본 그대로 오시리라.”

사도행전 1:10-11.

우리가 살고 있는 시대는 일반적으로 적어도 서구와 관련하여 "근대성"의 시대라고 불리며 때로는 형용사 "후기 근대성"이나 접두사 "포스트"("포스트모더니티")를 추가합니다. "현대성"이라는 단어 자체는 다소 모호합니다. 말 그대로 '새로움의 시대' 또는 '혁신의 시대'를 의미할 뿐입니다. 그러므로 우리가 말하는 참신함이 무엇인지에 대해 추가적인 설명이 필요합니다. '근대' 시대는 '이성의 시대' 또는 계몽과 과학의 시대라고도 불리며, 이전 시대와 구분되어 비이성, 형이상학 적 사색, 지적 모호주의 및 일반의 시대로 인식됩니다. 어둠. 이러한 이해를 통해 과학적, 사회적 진보를 옹호하는 사람들을 포함한 많은 사람들에게 "현대성"은 기쁨과 환희의 원천입니다. 무조건적인 지원과 개발이 필요한 것입니다. 그러나 잘 알려진 바와 같이, 이러한 환호의 합창과 함께 "현대성"의 어두운 아랫배, 즉 막스 베버가 세계의 "환멸"이라고 불렀던 것을 가리키는 다른 목소리가 꽤 오랫동안 들려왔습니다. Entzauberung der Welt), 그리고 다른 사람들은 이를 더욱 극적으로 "신의 죽음" 또는 "신들의 비행"이라고 불렀습니다. 최근에는 "근대성"의 뿌리깊은 위기, 즉 물질주의, 소비주의, 무종교로의 하락과 일반적인 "의미 상실"로 나타나는 위기에 대한 성명이 나왔습니다.

여기서 나는 현대 상황에 대한 매우 정교하고 철학적으로 대담한 두 가지 연구를 살펴보고 싶습니다. Charles Taylor의 A Secular Age , 2007) 및 Raymond Panikkar의 책 "The Rhythm of Being" , 2010). 두 책 모두 저자가 각각 1999년과 1989년에 제공한 Gifford Lectures의 텍스트를 고도로 수정한 것입니다. 처음부터 경고해야합니다. 어느 쪽도 극단적인 진영에 속하지 않습니다. 즉, 어느 쪽도 현대 시대의 무모한 "찬양자"도 아니고 무조건적인 "비난자"도 아닙니다. 이 두 사상가 사이에는 많은 유사점이 있습니다. 두 사람 모두 현대성, 특히 오늘날의 특징을 이루는 눈에 띄는 결함에 대해 글을 썼습니다. 둘 다 주로 종교성이나 영성의 부족을 한탄합니다. 두 저자의 차이점은 주로 진단의 세부 사항과 제안된 치유 방법에 있습니다.

테일러에 따르면, 그가 "세속적 시대"라고 부르는 현대 시대는 세속적 불가지론과 "배타적 인본주의"로의 하강을 특징으로 하지만 무엇보다도 소위 "내재적 도식"("내재적 틀")으로 특징지어집니다. ), 이는 유신론적 "초월"을 포함하거나 소외시키지 않습니다.

Panikkar는 또한 "의미 상실"에 관심을 갖고 있지만 그것이 (유일)신론적 초월에 대한 거부로 인해 발생한다고 생각하지 않습니다. 그는 세속성이나 세속주의 자체가 원인이라고 생각하지 않습니다. 왜냐하면 그의 의견으로는 신앙 자체가 일시적인 것, 즉 시간에 존재하고 따라서 필연적으로 특정 시대 ( "saeculum")와 연결되어 있기 때문입니다. 파니카르는 내재-초월 이분법에 큰 중요성을 부여하지 않지만, 우리 시대에 만연하고 있는 “존재에 대한 망각”, 즉 신에 대한 기억의 갱신을 통해서만 극복될 수 있는 망각에 우리의 관심을 끌고 있습니다. "cosmotheandric" 모드의 전체론적 이벤트(아래 참조).

« 세속 시대 - 찰스 테일러

그의 대규모 연구 초기에 Taylor는 세속성(또는 "세속성")의 세 가지 유형(유형)을 구별합니다.

"세속성 1" - 공적 생활(공공 영역)에서 신앙을 철회하는 것입니다.

"세속성 2" - 특정(개인) 사람들의 신앙이 고갈되거나 사라지는 것입니다.

“세속성 3”은 사람들이 공유하는 공통 신앙이 가능한 바로 그 조건이 사라지는 것입니다.

첫 번째 유형의 세속성에서 공적 영역은 “하나님이 없고 더 높은 현실에 대한 언급이 없는” 것으로 간주됩니다. 두 번째 유형의 세속성에는 “종교적 신앙과 종교적 실천이 쇠퇴합니다. 사람들이 하나님에게서 멀어졌습니다.” 세 번째 유형은 더 큰 변화를 포함합니다. 즉, “신에 대한 믿음이 의심의 여지가 없고 실제로 문제가 없는 사회에서 신앙이 가능한 선택 중 하나로만 간주되며 종종 가장 쉬운 것이 아닌 사회로의 전환입니다. " 선택." 세 번째 의미에서 세속성은 공적 영역을 신으로부터 해방시키거나 개인의 신앙 욕구를 상실하는 것 이상의 의미를 갖습니다. 이러한 의미에서 세속성은 “우리의 도덕적, 영적, 종교적 경험이 이해하는 전체 이해 맥락에 영향을 미칩니다. 장소." 이러한 접근 방식에서는 한 시대나 사회를 “영적 경험과 영적 탐구를 위한 조건의 유무에 따라” 세속적이거나 비세속적이라고 불러야 합니다. Taylor가 강조했듯이, 그의 연구에서 그는 주로 세 번째 유형의 세속성에 관심을 두고 있습니다. 그는 이렇게 썼습니다. “그래서 나는 세 번째 의미에서 우리 사회를 세속적인 것으로 생각하고 싶습니다. 간단히 말해서 나는 다음과 같이 설명하고 싶습니다. 나는 우리가 하나님을 믿지 않는 것이 거의 불가능한 사회에서 가장 단호한 신자들에게도 믿음이 있는 사회로 이동한 과정을 확인하고 추적하고 싶습니다. 그러나 인간의 가능성은 무엇보다도 하나입니다.<…>하나님에 대한 믿음은 더 이상 공리가 아닙니다.” [Taylor 2007, 2-3].

테일러는 현대인의 경험으로서 세속성의 의미를 보다 구체적이고 상세하게 설명하기 위해 '배타적 인본주의' 또는 '자급자족적 인본주의'라는 개념을 도입한다. 그러한 인본주의의 특징은 초월적인 것에 대한 경멸입니다. "생명의 충만함"과 같은 개념에 대한 태도는 암시적입니다. 이 충만함은 인간의 힘에 의해서만 달성될 수 있습니까, 아니면 인간을 "초월"해야 합니까? Taylor는 다음과 같이 썼습니다. “여기서 분명한 차이점은 다음과 같습니다. 신자에게 삶의 충만함은 그것을 하나님, 즉 인간의 삶이나 본성을 초월하는 어떤 것과 관련시키지 않고는 불가능합니다. 믿지 않는 사람들에게는 전혀 그렇지 않습니다.” 신자들의 관점에서 볼 때, 삶의 충만함이나 완전함은 선물로 획득되는 반면, 불신자들에게는 이 충만함/완전함의 원천이 그들 자신 “내부”에 있다고 말할 수 있습니다. 내부 자원에 대한 호소는 다양한 형태를 취할 수 있습니다. 시대에 "현대성"은 이성과 합리적인 지식의 힘을 가장 자주 의미합니다. 그러나 이러한 자급자족은 '엄격한 자연주의'로도 정당화될 수 있다. 이 경우 존재의 충만함의 원천은 초월적이지 않고 “자연이나 우리 내면의 깊이, 또는 둘 다에서 발견됩니다.” 그러한 자연주의의 예로는 “분리된 이성과 우리 시대의 일부 환경 윤리, 특히 심층 생태학에 대한 낭만적인 비판”이 있습니다. 자급자족 또는 자립의 다른 형태는 니체주의와 실존주의의 다양한 버전으로, "우리의 용기와 위대함, 즉 피할 수 없는 상황에 직면하면서도 계속 살아갈 수 있는 능력"에서 힘의 원천을 봅니다. 우리는 이러한 세계관의 다른 변종을 최근 버전의 포스트모더니즘에서 발견합니다. 포스트모더니즘은 자족적 이성의 주장을 거부하면서도 "어떠한 외부 힘의 원천도 제공하지 않습니다."[테일러 2007, 8-10] .

Taylor의 후속 논의에서 "내부"와 "외부"("내부-외부")의 구별은 내재성/초월 및 자연/초자연과 같은 이항 대립을 사용하여 더욱 강화됩니다. Taylor는 다음과 같이 썼습니다. “근거 자체의 이동, 더 잘 말하면 이전 기반의 파괴는 내재적-초월적, 자연적-초자연적 등 현재의 구별로 전환하면 훨씬 더 분명해집니다.<...>바로 이러한 기초의 변화, 우리가 삶의 충만함을 추구하고 발견하는 전체 맥락의 이러한 변화를 나는 (내가 강조한 것 중에서) 세 번째 의미에서 세속 시대의 도래라고 부릅니다.<...>. 이것이 내가 설명하고 싶은 것이고 아마도 (매우 불완전하게) 설명하고 싶은 것입니다.” 전반적인, 테일러에 따르면, “현대성”은 초월보다 내재성을, 신의 섭리보다 자급자족하는 인본주의를 선호할 때 “세속적 시대”의 성격을 갖게 됩니다. Taylor는 다음과 같이 썼습니다. "[현대] 서양의 위대한 발견은 그 자체의 용어로 체계적으로 이해되고 설명될 수 있는 자연의 내재적 질서를 발견한 것입니다." 내재적이라는 개념에는 "자연(자연)과 "초자연적" 사이의 모든 형태의 상호 침투"에 대한 거부 또는 적어도 그러한 존재에 대한 의심이 포함됩니다. Taylor는 다음과 같이 덧붙였습니다. "내재적인 것과 초월적인 것을 구별한다는 관점에서 종교를 정의하는 것은 우리 문화의 기준에 맞춰져 있습니다." 인본주의의 관점에서 볼 때 주된 질문은 “사람들이 자신의 삶 밖에서, 자신의 삶과 관련하여 초월적인 것을 인식하는지 여부”입니다.[테일러 2007, 13-16].

테일러에 따르면, 현대 세속적 전환의 핵심은 인간 존재의 충만함, 인간의 “번영”에 대한 질문, 즉 “성공적이고 충만하며 완전히 실현된 삶이란 무엇인가?”에 대한 질문입니다. 그리고 여기에서 흥미로운 급진주의가 등장합니다. 인간의 자기 실현이라는 세속적 목표가 비판을 받을 뿐만 아니라 인간의 번영이라는 개념 자체가 의문시됩니다.

Taylor는 초기에는 "어딘가에 있는 좋은 것"을 찾는 것이 최고의 삶이라고 상상하는 것이 여전히 가능했다고 지적합니다. 밖의즉, 인간의 번영과 무관한 좋은 것입니다.” 이 경우 인간의 가장 높은 열망에는 "인간의 번영 이외의 것에 대한"욕구가 포함될 수 있습니다. 배타적이거나 자급자족적인 인본주의의 후원 아래서, 그러한 더 높은 열망의 가능성 자체가 위축되거나 완전히 사라졌습니다.

테일러의 의미에서 "세속성 3"은 배타적 인본주의의 가능성과 개연성과 함께 발생했습니다. Taylor에 따르면, 이전 시대와 세속 시대의 차이점에 대해 다음과 같이 "단선형 설명"을 제공할 수 있습니다. "세속 시대는 인간의 번영을 제외하고 인간 존재의 모든 목적을 잊는 것이 가능해지는 시대입니다." 이것이 “세속성과 자급자족적 인본주의 사이”의 핵심 연결이다. 전통 종교, 특히 기독교에서는 또 다른 길, 즉 “변형의 가능성,<...>이는 우리를 단순한 인간의 완벽함 너머로 데려갑니다." 이 길을 따르려면 “더 높은 힘, 초월적인 신”에 의지해야 합니다. 그리고 기독교 신앙은 “우리 삶에서 탄생에서 죽음에 이르는 “자연스러운” 길 너머의 무엇인가를 볼 것을 요구합니다. [그래서 우리는] 우리의 삶은 "이 삶"을 넘어 확장됩니다.”[Taylor 2007, 19-20].

여기서 나는 Taylor의 복잡하고 긴 작업을 비록 간략하기는 하지만 제시하는 임무를 맡을 수 없습니다. 내 목적을 위해서는 위에서 언급한 이항대립을 탐구하는 책의 중앙 장을 간략하게 검토하는 것으로 충분합니다. 이 장의 제목은 "내재적 프레임"입니다. 이는 '완충자아'라는 관점에서 '배타적 휴머니즘' 개념을 재구성한 것이다. Taylor에 따르면, 현대 세속주의는 "다공성 자아를 완충 자아로 대체"합니다. 즉, "영혼, 도덕적 힘, 목적적 원인의 개념은 거의 상상할 수 없고 이해할 수 없는" 자아입니다. "버퍼링"이란 "내부화", 즉 "생각과 감정의 내면 세계로 들어가고 이 세계를 탐구하는 것"을 의미합니다. 테일러에 따르면, 그러한 내적 전환의 예로는 낭만주의, "진정성 윤리", 그리고 "우리 자신을 내적 깊이의 소유자로 인식"하도록 격려하는 기타 유사한 운동이 있습니다. 이러한 내적 전환의 결과 중에는 "우주 질서에 대한 이전 아이디어의 위축"과 개인의 자급 자족 및 자기 개발에 대한 아이디어의 발전, "도구적 개인주의"의 발전이 있습니다. 오로지 개인의 이익을 위해서만 세계 자원을 착취하는 것입니다. 세속화 시대에 일어났고 현재 일어나고 있는 다양한 변화와 변이를 요약하면 “ Taylor는 다음과 같은 간결한 공식에 도달합니다. “따라서 규율 있는 [자급자족] 개인의 완충 정체성은 도구적 합리성이 핵심 가치이고 시간이 [시계 시간처럼] 포괄적으로 세속적인 구성된 사회적 공간에 존재합니다. 그리고 이 모든 것이 내가 "내재적 계획"이라고 부르고 싶은 것을 구성합니다. 한 가지 더 근본적인 상황을 고려해야 합니다. “이 계획은 “초자연적” 질서에 반대되는 “자연적” 질서를 형성합니다. 가능한 "초월적" 세계와 반대되는 "내재적" 세계[Taylor 2007, 539-542] .

Taylor는 두 "세계" 사이의 경계가 항상 명확하게 구분되는 것은 아니라는 점을 인정합니다. 내재적 질서는 '초월적인 것을 벗겨낼' 준비가 되어 있지만 때로는 전자가 후자에게 양보하는 경우도 있다. 이는 다양한 유형의 "시민 종교"뿐만 아니라 오순절주의나 "낭만주의 예술"과 같은 다양한 영적 운동에서도 발생합니다. 그러나 그러한 양보는 기껏해야 반성적인 것이며 심각한 도전을 제기하지 않으며 내재성의 "도덕적 매력", 물질주의와 자연주의의 현세성을 감소시키지 않습니다. 후자에 관해 Taylor는 다음과 같이 말합니다. “초월적인 것에 대한 자연주의적 거부에서 우리는 다음을 볼 수 있습니다.<...>특히 이러한 부정이 현대 자연과학과 관련 기술적 성취에 대한 무조건적인 믿음과 결합될 때, 내재적으로 종결로 이어지는 그러한 윤리적 세계관은 더욱 그렇습니다. 그러한 신념과 불가분하게 연결된 현대 문명의 발전은 “폐쇄된 내재적 계획의 창출과 동의어”로 간주될 수 있습니다. 물론 테일러는 내재성의 '도덕적 호소'가 절대적으로 강요되거나 미리 결정되는 것은 아니라고 주장합니다. 그것은 단지 지배적인 충동이나 지배적인 가능성이 되어 다른 억압된 대안을 위한 공간을 남겨두고 우세할 뿐입니다. 지배적인 계획에 저항하면서 일부 개인은 서로 다른 경쟁적 끌어당김의 동시 영향력을 느낍니다. 이는 때때로 급격한 "신념의 도약"(à la Kierkegaard)에 대한 급진적인 이탈에 대한 욕구를 불러일으킵니다. 그러나 교차 압력에 대한 이러한 개인적인 경험은 세속적 근대성의 기본 구조에 도전하지 않습니다.

테일러 자신의 결론에 따르면, 그는 자신의 책에서 "[세속적인] '근대성'의 구성"을 설명하려고 시도했으며 이 구성이 "'닫힌' 또는 '수평적인' 세계"를 강조하고 "수직적"의 여지가 거의 없음을 보여 주려고 시도했습니다. "세계. "또는 "초월적인"[테일러 2007, 543, 547-549, 555-556].

의심할 바 없이 Taylor의 "세속 시대"는 지식인입니다. 투르 드 포스,뿐만 아니라 (저자가 초월적 영역에 대한 개방성을 보는) 종교적 신앙에 대한 영감받은 변호도 포함됩니다. 물질주의, 소비주의, 무분별한 쾌락 추구가 지배하는 시대에 이 책은 일종의 각성에 대한 부르심, 변화에 대한 부르심, 그리스어로 ""라고 불리는 것에 대한 부르심입니다. 메타노이아"(후회). 하지만 이 호소력의 설득력을 높이 평가하는 독자들이라도 이 책이 다소 일차원적이라는 인상을 피할 수는 없을 것이다. 비록 저자는 "뺄셈에 의한 역사"라는 접근법을 계속해서 거부하지만 "현대성"은 단지 문화에서 신앙을 뺀 것일 뿐임), 이 책에 제시된 전반적인 그림은 바로 초월에 유리한 총체적 틀에서 바로 이 초월에 적대적인 "내재적 계획"에 이르기까지 피로와 빈곤의 그림입니다.

물론 이것이 말할 수 있는 유일한 이야기는 아니며, 가장 설득력 있는 이야기도 아닐 수도 있습니다. 테일러의 묘사에서 내재성과 초월성, 이 세계와 '저 너머'의 세계는 변화를 모르는 불변의 이항 대립으로 나타납니다. 분명히, 내재적인 것과 초월적인 것, 인간과 신이 끊임없이 새로운 방식으로 서로 만나서 (모든) 측면에서 심오한 변화를 가져오는 또 다른 (더 설득력 있는) 내러티브가 가능합니다. Taylor 자신의 초기 저술이 이 방향으로 기울어져 있다는 것이 궁금합니다. 그의 가장 유명한 초기 저서 중 하나인 Sources of the Self는 다공성에서 "버퍼 폐쇄"로의 전환으로 이야기를 축소하지 않고 고대부터 현대까지 인간 자아에 대한 아이디어의 발전을 훨씬 더 미묘한 방식으로 설명했습니다. 세속 시대에는 『자아의 근원』에 나오는 이야기가 거의 남아 있지 않습니다. 마찬가지로, "진정성의 윤리"(Taylor의 이전 책 중 하나에서 자세히 논의됨)는 이제 현대의 완충 및 자급자족의 또 다른 동의어로 보입니다. 이전에 저자가 윌리엄 제임스(William James)의 예를 사용하여 칭찬했던 개인적 종교성을 향한 움직임조차도 이제는 "내재적 계획"의 주변부로 밀려난 것처럼 보입니다. 1996년 성모 마리아상 수상 연설에서 테일러는 “우리가 양심에 가해지는 압력, 종종 피 흘리는 듯한 압박”에서 벗어나 “더 순수한 방식으로 복음을 살 수 있도록” 해 준 데 대해 “볼테르와 다른 사람들에게 감사”를 표했습니다.[테일러 1999, 16-19] . “세속 시대”에 우리는 더 이상 이와 같은 것을 발견하지 못합니다.

이 책에서 가장 이상하고 충격적인 특징 중 하나는 '수평 세계'보다 '수직 세계'와 '초월적 세계'를 결정적으로 선호한다는 점입니다. 초월적인 것이 어느 정도 위축되었다는 데 우리가 동의하더라도, "세속 시대"라고 불리는 "근대성"은 고대 카스트 구조의 파괴, 제국주의에 맞서는 투쟁, 노예 해방, 더 큰 민주주의를 향한 꾸준한 운동, 성별, 인종, 종교에 관계없이 모든 사람에게 평등한 권리를 약속하는 것입니다. 서구의 "현대성"의 본질을 정의하려는 책에서 이러한 프로세스와 유사한 프로세스에 거의 관심을 기울이지 않고 주요 강조점이 "수직성"에 있다는 것이 이상해 보입니다. 특정 유일신 신앙). 이러한 강조는 기독교 신앙이 하나님의 성육신에 관한 사상을 포함한다는 점을 기억한다면 주로 기독교 서사의 맥락에서 특히 이상하게 보입니다.

수평적 차원을 격하하거나 상대적으로 부정하는 것은 "인본주의"와 신과 인간의 관계에 대한 분명한 의미를 갖습니다. "배타적 인본주의"라는 개념이 보다 개방적이고 비배타적인 인본주의를 위한 여지를 남겨둔다고 생각할 수도 있습니다. 그러나 그러한 비배타적 휴머니즘의 가능성이 일시적으로 인식되고 있음에도 불구하고 이 주제는 더 자세히 전개되지 않습니다. 마찬가지로, 신적인 것, 인간적인 것, 그리고 "자연적인 것" 사이의 공생 가능성은 회피됩니다. 그러한 삼위일체 구조는 관련된 모든 당사자의 급진적인 개방을 요구할 것입니다. 어느 시점에서 Taylor는 특정 "비종교적 반인본주의"(주로 Nietzsche 및 그의 추종자들의 이름과 관련됨)의 해로운 영향에 대해 씁니다. 그러나 "수직성"에 대한 Taylor 자신의 선호는 급진적인 종교적 반인간주의의 유령, 즉 근본주의 수사학의 현재 유행을 겁주지 않을 수 없는 유령을 불러일으킵니다[Taylor 2007, 19].

"존재의 리듬" (“존재의 리듬”) - Raymond Panikkar

어느 정도 이전 단락은 유명한 스페인-인도 철학자이자 현자(2010년 8월 26일 사망)인 Raymond Panikkar의 작품에 대한 소개 역할을 할 수 있습니다. 무엇보다도 파니카르는 신(또는 신), 인간과 자연(또는 우주)이 연결되는 소위 "우주론적" 개념인 삼위일체적 존재 구조에 대한 아이디어를 발전시킨 것으로 알려져 있습니다. 불가분의 공생 관계. 이 개념의 관점에서 볼 때, 초월적 도식과 '내재적 도식' 사이의 근본적인 구분이나 반대는 무리한 일이거나 심지어 상상할 수도 없는 것처럼 보입니다. Panikkar가 내재성 문제에 초점을 맞춘 The Secular Age라는 제목의 책을 쓸 수도 없고 쓰지 않을 것이 분명합니다. 우선, 이 제목에 있는 두 단어는 Panikkar의 동의어입니다. 영어 단어 "age"는 라틴어 "saeculum"과 동일합니다. 더 중요한 것은 파니카르의 관점에서 볼 때 신적인(또는 초월적인) 것은 현세적인(또는 "세속적인") 것에서 분리될 수 없다는 점이다. 왜냐하면 그렇게 하면 신과 인간의 긴밀한 관계가 위태로워지거나 완전히 파괴될 것이기 때문이다. 위에서 언급한 삼위일체 구조. 이 기사의 맥락과 관련이 있는 여러 초기 저술에서 Panikkar는 세속주의와 세속주의에 대한 독특하고 파격적인 개념을 제시했습니다. 따라서 Panikkar는 Worship and Secular Man(1973)에서 다음과 같은 도발적인 논제를 공식화했습니다. “오직 예배만이 세속화가 비인간화되는 것을 막을 수 있습니다. 오직 세속화만이 하나님을 예배하는 것이 무의미해지는 것을 막을 수 있습니다.” 그리고 이 논제에 그는 똑같이 충격적인 논평을 추가했습니다: “우리 시대에는 인류 역사상 독특한 현상인 '하팍스 현상'이라고 부를 수 있는 현상이 나타나고 있습니다. 이것은 역설적이게도 세속주의가 아니라, 세속주의의 신성한 특성” [Panikkar 1973 , 1-2, 10-13].

Panikkar는 "존재의 리듬"을 포함하여 그의 도발적인 논문을 결코 포기하지 않았습니다. Panikkar가 이 책의 서문(2009년 오순절에 작성)에서 언급한 것처럼, 그의 Gifford 강의의 원래 제목은 "현대 세계에서 신의 거처"였습니다. 그리고 이 문구는 신성한 세속성의 개념과 반향을 일으킵니다. . 여러 가지 이유로 원래 제목이 변경되었지만 책의 "주요 스레드"는 "동일하게 유지되었습니다"라고 저자는 말합니다. 이것은 현실의 세 가지 주요 차원, 즉 우주(자연), 인간 및 신(또는 신)의 근본적인 "상관성" 또는 "관련성"에 대한 아이디어이며 이러한 각 차원은 일부로 간주되지 않습니다. 정적인 실체이지만, 현실의 지속적인 변화(“창세기”)에 적극적이고 역동적인 참여자입니다. Panikkar에 따르면, 그는 그의 책에서 다음과 같은 사실에 새로운 의미를 부여하고 싶어합니다. 창조의 연속"("지속적인 창조"), Bonaventure에 따르면 우리 각자는 "공동 창조자"로 참여합니다. 위에서 언급한 "상관성"/"상관성"의 가장 중요한 속성은 "시간적"("시간적")과 "영원한" 것, 즉 시간과 존재 사이의 긴밀한 연결입니다. Panikkar에서 읽은 "시간"은 "삶이나 존재와 관련하여 우연이 아닙니다.<...>모든 존재는 일시적으로 영원히 (일시적인) <...>, 그리고 영원히 오래되고 영원히 새로운 주제 인 "존재의 리듬"이라는 책의 주제를 결정하는 것은 바로 이러한 관찰입니다. 회복할 수 없는 단절과 이분법에 갇히는 대신 이 리듬은 중재의 방식으로 움직입니다(라틴어 - 우트럼, "그리고... 그리고") 그리고 그에 따라 - "Advaita의 언어로" [Panikkar 2010, xxvi-xxx, xxxii].

다른 간격과 이분법과 함께 "존재의 리듬"은 현실의 "수직" 차원과 "수평" 차원 사이의 간격을 인식하기를 거부합니다. 일반적으로 철학적이고 명상적인 성격에도 불구하고 Panikkar의 책은 캐나다 정치 사상가의 책보다 현재의 사회 정치적 병폐에 대해 더 명시적으로 말합니다. 파니카르에게 '존재의 리듬'에 대한 추측은 도피주의의 한 형태가 아니라 삶과 현실의 '의미 자체'를 위한 투쟁, 즉 현실의 모든 차원을 고려해야 하는 투쟁의 필수적인 부분입니다. 가장 보기 흉한. “위기, 불안, 불의의 세상에서 우리는 대다수 인류의 곤경에서 오만하게 거리를 두고 “사변적” 및/또는 “이론적” 질문을 고려하는 데 전념할 수 있습니까? 그럼으로써 우리는 현상 유지를 지지하는 세력의 희생자가 되는 것이 아닌가? 그리고 그는 더욱 열정적으로 계속해서 이렇게 말합니다. “우리 동료 인간의 절반이 다른 사람 때문에 고통을 겪는 세상에서 우리는 “평소처럼 사업을 할 수” 있을까요? 단순히 이 결함이 있는 관행에서 비롯되었다는 이유만으로 우리의 이론에 결함이 있는 것은 아닌가? 우리는 억압 체제의 손아귀에 있는 꼭두각시이고, 권력의 하수인이며, 돈과 명성, 명예라는 매력적인 매력에 굴복하는 위선자가 아닌가? 세상이 무너지고 주변 사람들이 고통받고 있는데 삼위일체를 이야기하는 것은 도피가 아닌가?<...>우리는 “원주민”과 “가난한 사람들”이 살아가도록 강요당하는 끊임없는 공포를 보고 있습니까? 수십만 명이 죽고, 굶주리고, 고문당하고, 고통을 당하고 있는 것에 대해 우리는 실제로 무엇을 알고 있습니까? 사라졌다, 아니면 언론에서 통계적으로 흔한 일이 된 수백만 명의 노숙자 난민에 대해요? [파니카르 2010, 3-4] .

Panikkar는 우리가 세상에서 일어나는 일을 수동적으로 관찰하는 사람으로 남을 수 없고, 무의미하거나 이기적인 행동주의에 빠지지 않고 이 세상의 일에 적극적으로 참여해야 한다고 믿었습니다. 분열되고 혼란스러운 세상에서 무엇보다도 필요한 것은 존재의 진리와 삶의 의미에 대한 진정한 탐구입니다. 이는 본질적으로 정의와 “좋은 삶”에 대한 탐구를 의미합니다. Panikkar는 “우리 모두는 세계 상태에 대해 공동으로 책임을 집니다.”라고 말합니다. 지식인이나 철학자의 경우, 이 책임은 그들이 “자신의 시대에 육화하여 모범, 모델의 기능을 수행해야 한다”는 것을 의미합니다. 이는 결국 “진리(구원력이 있는 것)를 구하고, 쓸데없는 진리를 추구하지 말라”는 의무를 의미한다. 그러나 진실에 대한 진정한 탐구는 탐구에 대한 추진력을 만들어내는 어떤 부족이나 필요성이 있을 때 발생합니다. 파니카르는 이렇게 썼습니다. 변화. 갈증은 물이 부족해서 생긴다.” 따라서 우리는 여기서 인식론적, 논리적 또는 순전히 학문적인 질문을 다루고 있지 않습니다. 생명과 그 진실을 찾으려는 탐구는 일시적인 관심이나 호기심이 아닌 궁극적으로 “정의를 향한 우리의 실존적 갈증”에서 비롯됩니다. “우리는 학문적 도전 그 이상에 직면해 있습니다. 우리에게 주어진 삶을 살기 위한 영적인 노력에 대해 이야기하고 있는 것입니다.” [파니카르 2010, 4-5] .

파니카르에 따르면, 삶과 그 의미를 찾는 탐구는 단순히 인간의 주도권이나 개인의 "프로젝트"(사르트르적 의미에서)가 아닙니다. 그러나 이것은 외부나 위에서 부과된 일종의 운명이 아닙니다. 사실, 이러한 욕구를 충족시키면서 자신을 찾는 사람은 탐색 과정에서 끊임없이 변화하고 그의 탐색 목표는 끊임없이 재구성되고 개선됩니다. 그리고 이것이 Panikkar의 "전체적"이고 비이원적 접근 방식이 작용하는 곳입니다. 즉 끊임없이 진화하고 내부적으로 상호 작용하는 삼항 구조에 대한 그의 아이디어입니다. 그는 다음과 같이 썼습니다. "나는 개인에게 전체적인 비전을 제시함으로써 개인의 존엄성과 책임감을 일깨우는 데 도움을 주고 싶습니다." 이는 인간의 자유에 더해 우리가 " 존재의 자유, 우리의 인간적, 우주적 존엄성의 기초가 되는 것입니다." 이러한 총체적 접근 방식의 관점에서 볼 때 현실의 다양한 요소는 고립된 단편이 아니라 동일하지도 분리되지도 않는 공생 교향곡의 상호 연결된 파트너입니다. Panikkar는 "각 개체는 단순한 부분이 아니라, 그 이미지가 아무리 미미하거나 불완전하더라도 전체의 이미지입니다"라고 주장합니다. 이러한 총체적 접근(전체론)은 데카르트의 이원론적(주체-객체) 인식론에 반대되지만, 헤겔이라는 보편적 체계에서 차이가 "제거"되는 변증법적 종합과는 동일하지 않습니다. 그러한 전체론은 "전체주의" 또는 "전체주의"와 동일하지 않다는 점에 유의하는 것이 중요합니다. 왜냐하면 어느 누구도 "전체" 전체를 포용하거나 조사할 수 있는 능력이 없기 때문입니다. 우리는 파니카르(Panikkar)의 글을 읽었습니다. “어떤 개인도 세계적인 유리한 지점을 갖고 있다고 주장할 수 없습니다. 어떤 개인도 현실에 대한 가능한 모든 접근 방식을 다 소진할 수는 없습니다.”

Panikkar에 따르면 이러한 전체론을 표현하는 데 가장 적합한 언어는 Advaita Vedanta의 인도어입니다. “Advaita는 적절한 접근 방식을 제공합니다.<...>[왜냐하면] 그것은 이해도의 기본 질서를 만들어내기 때문입니다. 지능, 변증법적으로 작동하지 않습니다.” 합리주의적 증명의 방법/순서와 달리 Advaita의 방법/순서는 "본질상 다원적"입니다[Panikkar 2010, 6-7, 17, 23-24].

데카르트 인식론을 초월한 아드바이틱 전체론은 인간의 의식과 현실, 또는 (다른 말로) "사고"와 "존재" 사이의 긴밀한 연결을 설정합니다. 영형존재(특정 외부 대상으로서)이지만 존재 자체는 애니메이션 기반으로 사고에 스며듭니다. Panikkar는 다음과 같이 썼습니다. “기본적인 문제는 사고와 존재의 문제입니다.” 그리고 이 문제 뒤에는 "아트만-브라만"이라는 베단트 개념이나 톰미스트 공식이 등장합니다. 아니마 에스트 쿠오담모도 옴니아» — “영혼은 어떤 면에서 모든 것이다”(아리스토텔레스, 데 아니마) III, 8, 431b).

또 다른 보다 보편적인 언어는 온톨로지 언어입니다. Panikkar가 쓴 것처럼: "전체에 대한 우리의 성찰의 주제에는 전통에 의해 신성시되는 "존재"라는 단어가 있습니다. 그리고 우리는 더 이상 이 단어를 피하지 않을 것입니다." 더 나아가 이 책의 텍스트에는 단순히 연관적인 것이 아니라 하이데거의 공식화와 분명히 유사한 구절이 나옵니다. "생각하는 것은 존재를 생각한다." 존재는 생각하기 시작합니다. 감히 이렇게 말할 수도 있습니다: "생각하는 것은 존재한다" » (cf. 하이데거의 문구: “존재는 생각을 “원인”합니다”). 더 나아가서 다음과 같은 내용을 읽습니다. “생각은 존재가 스며들 때만 그런 것입니다. 생각은 존재의 활동이다. 존재는 생각한다; 그렇지 않으면 생각하는 것은 아무것도 아닐 것입니다.” 물론 이것은 인간의 사고가 존재를 소진시킬 수 있다는 것을 의미하지는 않습니다. 이는 "전체주의" 또는 "전체화"로 이어질 것입니다. 생각과 존재는 서로 반향하며 리드미컬한 “상보성” 또는 심지어 영적인 포옹 속에서 대화에 들어갑니다. “전체에서 특정을 보고 특정에서 전체를 보는 것은 사실 이 관계가 리드미컬한. 리듬은 정적인 반복 속의 '영원회귀'가 아니다. <...>[그러나] 오히려 삶의 순환은 특정 것과 전체 사이의 춤, 즉 개별이 전체의 점점 더 새로운 형태를 취하는 춤 속에 있습니다.” [파니카 2010, 22, 32-33] .

인간에게 이 춤에 참여하는 것은 평온한 오락이 아니라 변혁적인 투쟁에 참여하는 것이며, 그 목표는 사리사욕과 탐욕스러운 자기 중심주의를 극복하는 것입니다. Panikkar는 사람이 이 춤에 참여하려면 "마음의 정화"가 필요하다고 썼으며, Saint-Victor의 Hugh의 말을 인용합니다. "신에게 올라가려면 자신에게 내려와야 합니다." 성 빅토르의 리처드(Richard of Saint-Victor): “인간은 스스로를 통해, 자신을 뛰어넘어 일어날 것입니다.” 우리는 여기서 단순히 인식론적 원리나 순전히 윤리적 의무에 대해 이야기하는 것이 아니라 "존재론적 필요성"에 대해 이야기하고 있습니다. Panikkar가 강조했듯이 여기서 요점은 밀교나 개인적인 변덕이 아니라 이것입니다. “만약 우리 마음이 순수하지 않고, 우리 삶이 우리 자신과 조화를 이루지 못한다면” 우리는 집단적으로든 개인적으로든 우리의 실제 상황을 이해하지 못할 것입니다. , 그리고 우리를 둘러싼 것, 그리고 궁극적으로 우주 전체 [존재와 함께].” 다음은 Panikkar의 전체 세계관에 대한 열쇠 역할을 할 수 있는 구절입니다. “마음이 순수하고 현실과 조화를 이룰 때만 [그때에만] 우리는 그 목소리를 들을 수 있습니다. 우리는 존재의 움직임, 존재의 리듬에 적합해졌기 때문에 그 역동성을 느끼고 진정으로 그 진실을 "말합니다". 중국(유교) 논문 Zhong Yun(Ezra Pound 번역)에 대한 언급이 이어집니다: "하늘 아래 가장 순수한 성실만이 변화를 가져올 수 있습니다." - 그리고 Panikkar의 논평: "모든 시대의 영적 교사들은 오직 물의 물이 우리의 정신은 차분하고 왜곡 없이 현실을 반영할 수 있습니다." [Panikkar 2010, 34-35].

Panikkar의 핵심 개념 중 일부(예: "우주 및 우주" 비전 또는 "신성한 세속성")는 단순히 중립적인 설명 장치가 아니라 역동적이고 변형적인 잠재력을 지닌 개념임이 분명합니다. 그러나 또한 주목해야 할 점은 파니카르의 개념이 나른한 낙관주의나 "더 나은 미래"에 대한 믿음을 반영하는 것이 아니라 "희망"에 기반을 두고 있다는 것입니다. 그것은 "보이지 않는 것에 대한" 희망입니다. , 약속된 가능성에 대한 희망입니다. “신성한 세속성”의 경우, 이러한 가능성은 헛된 꿈이 아닙니다. 이는 새로운 현상( 새로운) 우리 시대의: “이것은 새로운 가장 높은 곳에서 피난처를 찾지 않고 낮은 세상을 무시합니다. 영적인 것을 선호하지 않고 물질적인 것을 무시합니다. 일시적인 것을 희생하면서 영원한 것을 추구하지 않습니다.” 그렇지 않으면 다음과 같이 말하세요: 새로운일반적으로 반대를 강조하는 것과는 달리 정직성에 대한 관심이 점점 더 커지고 있습니다. 이것세계 - 저것세계, 내부-외부, 세속-신성). 새로운- 그것은 또한 “존재의 리듬”에 대한 인식이 커지고 이 리듬에 참여하려는 욕구가 커지는 것입니다. Panikkar는 다음과 같이 썼습니다. "우리 모두는 이 리듬에 참여하고 있습니다." 그리고 "리듬은 존재의 또 다른 이름이고 존재는 삼위일체입니다." 마지막 공식은 다시 한번 현실의 "우주 및 산물" 구조를 언급합니다. Panikkar가 말했듯이 "리듬은 신, 인간, 자연의 모든 활동에 필수적입니다." 좀 더 전통적인 언어로 표현하면, 리듬은 “우주의 우주적 질서, 상호 공존 (페리코레시스, 둘레) 루트 트리니티" [Panikkar 2010, 10, 36, 38-39, 42].

Taylor의 책과 마찬가지로 Panikkar의 책 전체를 자세히 검토하고 분석하는 것은 불가능합니다. 몇 가지 추가 의견만 말씀드리겠습니다.

유일신교의 전통적인 개념에 대한 한 가지 참고 사항. 존재의 "메타초월적" 지위에 대한 강조와 결합된 "페리코레시스" 개념은 유일신론적 "초월성"과 일치하지 않는 것 같습니다. 사실 파니카르의 텍스트는 이 개념에 대해 심한 비판을 가하고 있다. 어느 시점에서 그는 이렇게 썼습니다. “나는 무조건적 유신론의 미래가 그다지 밝지 않다고 생각합니다.” Panikkar의 우려는 (철학적 고려를 넘어) 유일신교가 암묵적으로 타율적인 권력 구조(“신, 왕/차르, 대통령, 경찰”)와 연관되어 있다는 것입니다. “왕과 주인이라는 칭호는 일신교적인 신에게 매우 적합하며, 반대로 인간 왕은 신의 대표자로, 왕족은 천상 계층의 사본으로 쉽게 상상할 수 있습니다.” 이것이 바로 '정치신학'의 본질이다. 물론, "신권정치"를 구축하려는 반복적인 시도에도 불구하고 전통적인 권력 계층은 더 이상 우세하지 않습니다. 현대 민주주의의 맥락에서 유일신론적 명령 구조에 대한 근본적인 재검토가 필요합니다. 파니카(Panikkar)에 따르면, "어떤 형태의 근본주의에도 불구하고 기독교와 유대교 모두 인간의 자유와 이웃에 대한 사랑이 가장 중요하다는 점을 분명히 합니다. 본질적으로인류에게 보내는 메시지입니다." 이는 모든 “신의 영감을 받은” 유일신교는 궁극적으로 “인간의 인식”(따라서 “circuminsessio”)과의 본질적인 연관성을 인식해야 함을 의미합니다. 다시 말하면, 신의 계시는 “사람들의 신앙이 되기 위해서는 인간 땅에 내려와야 합니다.” 그리고 이 믿음은 “특정 시기에 특정 문화의 집단의식으로 사람에 의해 해석되고 인식되는 인간의 경험”이다.

요약하면 Panikkar는 다음과 같이 썼습니다. “내 입장<...>순진한 성상파괴주의도 아니고 개혁된 유일신교에 대한 만족도 아닙니다. 이 입장은 신에 대한 믿음의 중요성을 인식하지만, 동시에 신은 우리가 신성이라고 부르는 3차원의 유일한 상징이 아니라는 점을 인식하고, 신성을 좀 더 다양한 방식으로 정의함으로써 신성에 대한 인간의 경험을 심화시키려고 시도합니다. 우리 시대에 대한 설득력 있는 방법 Panikkar 2010, 110, 128, 133-135].

그의 책 "신의 거처"의 중앙 장에서 파니카르는 다음과 같이 이해되는 삼위일체 구조의 중심 중요성으로 돌아갑니다. 상호 공존(페리코레시스, 둘레). 그리고 그는 일방적인 유신론은 “더 이상 현대 세계관의 가장 깊은 요구를 충족시킬 수 없는 것 같다”고 다시 주장합니다. 그러한 유신론은 다음과 같이 대체되고 있습니다. 페리코레시스 -“모든 것은 다른 모든 것에 스며든다”는 급진적인 상관관계의 의미에서요. 이러한 관점에서 볼 때, “사람은 단순한 개인 성격 이상의 것”입니다. 신성은 지고한 주와 “다르며”, 세상은 사용이나 이익을 위해 약탈할 수 있는 단순한 원자재가 아닌 “다른” 존재입니다. 그러한 관점은 초월의 언어로도, 내재성의 언어로도 설명될 수 없습니다. 왜냐하면 다른 관점 없이는 “우리는 생각조차 할 수 없기” 때문입니다.

그렇다면 신은 어디에 거주하는가? Panikkar는 이렇게 썼습니다. “하나님의 공간이 사람 안에 있는 것처럼 사람의 공간도 하나님 안에 있다고 말하고 싶습니다.” 이러한 접근 방식을 사용하면 인간과 신은 두 개의 분리된 독립된 존재가 아닙니다. 둘인간과 신을 포함하는<...>, 하지만 그것들은 뭔가가 아닙니다 하나. 인간과 신은 둘 다 아니다 하나, 어느 것도 아니다 둘" 이것은 다시 "Advaitist intuition"(그리고 아마도 "Unterschied" - "Discrimination")의 언어입니다. 알라 하이데거). Panikkar는 Advaita가 단순히 "일원론"을 의미하는 것이 아니라 "현실의 가장 높은 수준에서 사랑(또는 지혜)을 통해 이원론적 변증법을 극복하는 것"을 의미한다고 말합니다. 삼위일체 구조에 관해 파니카르는 이 개념을 전통적인 기독교 신학을 넘어 확장하는 데 매우 주의를 기울였습니다. 그는 “밀교적인 유대교와 밀교적인 이슬람교” 모두 신성의 삼위일체적 구조를 알고 있다고 말합니다. 따라서 알렉산드리아의 필로는 아브라함의 환상을 해석했습니다. 엄마와 그의 세 "손님"은 삼위일체 정신을 갖고 있습니다. 무슬림 신비주의자인 Ibn Arabi는 더욱 솔직하게 말했습니다. “내 사랑하는 사람은 3입니다. || 세 개지만 하나만; || 많은 것들이 3으로 나타납니다, || 실제로는 하나입니다." 그리고 중국의 도교인 양 시옹(기원전 53년~서기 18년)은 “위대한 비밀”에는 “하늘의 길, 땅의 길, 인간의 길”이 동시에 담겨 있다고 믿었습니다. [파니카르 2010, 171-172, 174, 179 216, 230] .

책의 끝 부분에서 Panikkar는 변화하는 과정에서 묵상과 실천, 사고와 행동 사이의 관계라는 주제로 돌아갑니다. 그는 이렇게 썼습니다. “우주의 변화는 수동적인 묵상이나 활동 자체로는 달성될 수 없습니다.” 필요한 것은 인간을 설계 엔지니어나 피해자로 보지 않도록 하는 "시너지"입니다. "세상은 우리와 독립적으로 "움직이지" 않습니다. 우리 역시 우주의 운명에 영향을 끼치는 존재입니다. 그렇지 않으면 인간의 존엄성, 인간의 “신격화”, 신성에 대한 모든 이야기는 단지 환상에 불과합니다.” Advaita의 관점에서 보면 "'인간'은 '소우주' 또는 심지어 '소신'입니다." 그러므로 우주의 리듬에 인간이 참여한다는 것은 “신적 차원에 참여하는 것”, 혹은 때때로 “구원의 역사”라고 부르는 것을 의미합니다. 이러한 역동성에 대한 참여는 '더 나은 세상'에 대한 열망이지만, 그 열망의 목표는 '지상천국에 대한 꿈도 아니고 자기 자신으로의 [철회]도 아니다'가 아니라 '세계를 위한 투쟁'이다. 증오가 줄어들고 사랑이 많아지며, 폭력이 줄어들고 정의가 늘어나는 곳입니다.” 파니카르에 따르면, 오늘날 세계의 상황은 "비극적"이고 "과격한 조치가 필요할 만큼 심각"하기 때문에 그러한 싸움이 시급히 필요하다고 합니다. 궁극적으로 이 투쟁은 “삶의 의미”에 대한 탐구를 포함하며, 그 의미는 결코 이기적인 노력이나 폭력적인 정복을 통해서는 발견되지 않고, 오직 “(Advaitist) 묵상이 이끄는 충만한 삶의 성취를 통해서만” 발견될 수 있습니다. Panikkar는 “삶의 충만함, 행복, 창의성, 자유, 웰빙, 성취 등. - 이 모든 것이 버려져서는 안 되며, 오히려 인간이 창조한 역사에서 삼중 구속 역사로의 변혁적 전환을 통해 이 모든 것이 강화되어야 합니다 [Panikkar 2010, 350-351, 359].

끝 맺는 말

방금 인용한 구절은 Taylor와 Panikkar 사이의 중요한 차이점을 강조합니다. "존재의 리듬"은 "생명"에 대한 더 깊은 긍정과 찬미입니다. Advaitic의미. Panikkar는 "[삶의] 충만함, 행복, 창의성, 자유, 웰빙"을 동등한 단어로 사용합니다. 그의 또 다른 친숙한 단어는 "번성"인데, 종종 아리스토텔레스의 말을 번역하는 데 사용됩니다. 이자형너 다이모니아). 다른 곳에서 Panikkar는 "전체에 대한 인간 경험으로서의 존재 수준에서" "생명"이라는 단어를 소개합니다. 여기서 이 단어는 “뿐만 아니라 아니마, 동물의 삶뿐만 아니라 물리학, 자연, 프라크리티","전체로서의 현실"과 관련됩니다.

이 문제에 대해 The Secular Age는 놀랍도록 (그리고 부당하게) 무시하는 입장을 취합니다. Taylor가 서문에서 언급했듯이, “현대성” “우리는 [존재의] 충만함의 공간이 의심할 여지 없이 인간 삶의 외부 또는 “초월”에 위치한다고 이해되는 세계에서, 그러한 개념이 이를 두고 다른 사람들이 도전하는 갈등의 시대로 이동했습니다. 인간의 삶 “내부”에 [존재의] 충만함이 있습니다." Taylor에게 (이미 언급한 바와 같이) 현대 세속 시대가 제기하는 근본적인 질문은 "사람들이 [여전히] 자신의 삶을 넘어서거나 초월적인 것을 인식하는지 여부"입니다. 인간의 번영을 넘어서 - 그리고 인간의 번영과는 별개로 존재하는가? 아니면 "인간의 번영이 아닌 것"으로 구성되어 있는가? 이러한 이해에 따르면 진정한 신자 또는 경건한 사람은 "(인간) 번영의 목표를 가지고 깊은 내면의 휴식을 취하려는" 사람입니다. 이를 수행하지 못하는 것은 "자급자족적 인본주의"의 표시로 간주됩니다. 그리고 결론은 이렇습니다. “세속 시대는 인간의 번영 이외의 모든 목표를 잊어버릴 수 있는 시대입니다.”[Panikkar 2010, 270-271; Taylor 2007, 15-17, 19].

여기에서 Taylor의 발언은 눈썹과 우려를 불러일으켰습니다. 두려움 - 우리 시대에는 종교적인 것으로 추정되는 많은 사람들이 "저 너머"에 빠르게 접근하기 위해 자신의 목숨을 희생할 준비가 되어 있기 때문입니다. 당혹감 - 이러한 발언은 믿음의 의미 자체에 의문을 제기하기 때문입니다. 대부분의 신자들에게 구원(또는 " 목사")는 바로 최고의 번영과 삶의 최고의 성취를 의미합니다. 그러면 신자가 무언가를 찾는다는 것은 무엇을 의미해야 합니까? 인간의 삶의 바깥에 있는 것, 혹은 인간의 삶을 넘어서는 것”, 아니면 “그들의 삶을 초월하는 것”? 일반적으로 죽음은 삶의 정반대로 간주됩니다. 그렇다면 하나님(유일신론의 하나님)은 죽음의 신인가, 아니면 죽은 자의 신인가? “너희의 죽은 자들은 살아나고 너희의 시체들은 살아나리라”(이사야 26:19)는 선지자 이사야의 말을 기억한다면 이것은 불가능합니다. “나를 따르라 죽은 자들로 죽은 자들을 장사하게 하고”(마태복음 8:22)라는 예수님의 말씀과 “아버지께서 죽은 자들을 일으키사 생명을 주시느니라”(요한복음 5:21)는 예수님의 말씀은 훨씬 더 웅변적입니다. Taylor 자신은 분명히 여기서 약간의 주저함을 보이며 회피적이고 모호한 언어를 사용합니다.그래서 그는 이렇게 썼습니다. “기독교에는 근본적인 긴장이 남아있습니다. 번영은 좋은 것이지만 번영을 추구하는 것이 우리의 최고의 목표는 아닙니다. 그러나 그것을 거부하면서도 우리는 그것을 재확인합니다.” “하나님의 뜻이 이루어지이다”라는 명령은 “사람들이 번영하게 하라”는 명령과 동일하지 않습니다. 우리는 하나님께서 사람들이 번영하기를 원하신다는 것을 알고 있습니다.”

그러나 나는 두 사상가의 차이점을 강조하고 싶지 않고, 두 사상가의 공통점을 강조하고 싶다. 여러 측면에서 서로 다르지만 Taylor와 Panikar는 신권 사상이나 종교적 승리주의에 동정심을 나타내지 않습니다. 두 사상가 모두 오늘날 세계를 특징짓는 과대망상과 강대국 게임을 거부하며, 둘 다 대중의 구경거리와 시끄러운 행사 밖에서 자리를 찾는 새로운 종류의 종교성에 민감합니다. 우리 시대의 특징은 "신의 죽음"이나 믿음의 부재가 아니라 오히려 신이 일상 생활의 눈에 띄지 않는 현상으로 물러나고 폐쇄되는 것 같습니다. 인도 작가 Arundhati Rai는 소설 The God of Small Things에서 이러한 특성을 포착했습니다. 이 인도 소설에서 영감을 받아 나는 이전 작품 중 하나에서 "작은 기적"(내가 불렀던)의 느낌을 표현하려고 노력했습니다. 다음은 내 텍스트의 몇 줄입니다. “너무 오랫동안 파워 엘리트가 자신의 목적을 위해 신을 강탈하고 전유해 온 것이 두렵습니다.<...>인류 역사에서 너무 오랫동안 신성은 세상 권력의 십자가에 못 박혔습니다. 그러나 최근에는 이러한 장기적인 동맹이 끝날 수 있고 종교적 신앙이 세속적 조작의 사슬에서 벗어나기 시작했다는 징후가 나타났습니다. 믿음은 권력자들의 궁전과 저택을 떠나 철학적 지혜와 함께 은밀하고 작은 것들, 강탈할 수 없는 일상생활의 구석구석에서 피난처를 찾습니다." [Dalmayr 2005, 4]

이러한 종교적 감정의 변화는 현대 미술, 특히 근현대 회화에서 생생하게 나타난다. 우리가 알고 있듯이, 중세 예술에서는 신성하거나 신성한 것의 존재는 신성한 인물을 둘러싼 황금색 배경이나 황금빛 광채로 상징되었습니다. 현대미술은 이러한 이미지 기법을 진지하게 모방하거나 따를 수 없다. 그러나 이것이 신성한 감각이 완전히 상실되거나 버려졌다는 의미는 아닙니다. 내 생각에는 이 느낌이 덜 분명하고 좀 더 절제된 방식으로 나타나는 것 같습니다. 예를 들어 Paul Klee의 미니어처나 Paul Cézanne의 정물화에서 그렇습니다. 현대 세속주의에는 숨겨진 의미가 있다고 말할 수 있는데, 이는 실제로 일반적인 "세속화 논제"(세속성의 승리를 선포하는)와 반대되는 의미입니다. 세잔을 크게 존경하는 프랑스 철학자 모리스 메를로퐁티는 내가 말하는 것의 숨겨진 의미를 "보이는 것의 보이지 않는 것"이라고 표현했습니다.

위의 내용에 비추어 볼 때 위에서 논의한 두 권의 책인 "세속 시대"와 "존재의 리듬"의 관계는 새로운 의미를 갖습니다. 테일러가 제시한 '세속시대'는 성숙하고 지혜로운 인류가 '존재의 리듬'을 이해할 수 있는 일종의 길이라고 추측할 수 있다. 이것이 (적어도 대략적으로) 그렇다면 아마도 Hölderlin의 다음과 같은 말을 기억할 때일 것입니다. "위험이 있는 곳에 구원의 은혜가 나타납니다."

문학

아룬다티 1997 — 아룬다티 R.작은 것의 신. 뉴욕, 1997.

과르디니 1956 — 과르디니 R.현대 세계의 종말. 뉴욕, 1956.

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달마이어 2002 — 달마이어 F.문명 간의 대화: 몇 가지 모범적인 목소리. 뉴욕, 2002.

달마이어 2005 —달마이어 F.작은 경이: 글로벌 파워와 그 불만. 랜햄, MD, 2005.

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노트

[나]러시아어에는 영어 단어 "근대성"에 해당하는 일반적으로 인정되는 용어가 없습니다(그리고 이는 무엇보다도 러시아가 아직 실제로 이 "역사적 발전 단계"에 도달하지 않았음을 나타냅니다). 따라서 여기와 아래에는 "근대성"이라는 단어가 번역되지 않은 채로 남아 있습니다. — 당. [테일러 2007, 19] .

다음은 또 다른 간략한 공식입니다. “현대 과학과 설명된 다른 현상 - 완충 정체성<…>, 실용적인 이성과 세속적 활동에 의존하는 현대 개인주의-이 모든 것이 내재적 계획을 형성합니다.<...>과학, 현대 개인주의, 실용적인 이성, 세속적인 시간 - 이 모든 것이 내재성의 진리에 대한 증거인 것 같습니다." [Taylor 2007, 566]

다양한 "스키마" 또는 "세계"에 대한 Taylor의 논의는 종종 매우 양가적이어서 구별 자체가 때때로 타협됩니다. 따라서 한 곳에서 우리는 자연주의에 대해 다음과 같은 내용을 읽습니다. “지구와의 연결, 우리의 어두운 기원에 대한 감각도 기독교 신앙의 일부가 될 수 있지만, 내재적인 계획의 특정 특징과의 연결이 끊어진 경우에만, 특히 자연적-초자연적 구별”[Taylor 2007, 548].

자신의 책의 한 부분에서 Taylor는 우리가 "종교적 삶이 더욱 '구체화된' 시대, 즉 신성한 것의 존재가 의식을 통해 재현될 수 있었던 시대에서 신성한 것이 주로 '성스러운 것'에서 발견되는 시대로 옮겨갔다"고 한탄합니다. 마음.'' . 그리고 그 결과, “공식적인 기독교는 “탈육신”이라고 부를 수 있는 일을 겪었습니다. 즉, 구체화된(“육체로”) 종교 생활 형태에서 “성경에서 발견되는 그러한 형태로의 전환”을 겪었습니다. 머리””[Taylor 2007, 554].

수직성에 대한 Taylor의 강조는 프랑스 포스트모더니즘의 "초월주의" 운동, 특히 Jacques Derrida의 후기 작품(Emmanuel Levinas와 그의 "급진적 타자" 개념에 영향을 받음)의 영향을 받은 것으로 보입니다. 예를 들어, Jacques Maritain의 작품과 Martin Heidegger의 "Letter on Humanism"에서 인본주의에 대한 보다 "개방적인" 다른 개념을 찾을 수 있습니다. [Marittain 1973; 하이데거 1977, 189-242].

여기에서 Panikkar는 다음과 같이 매우 의미 있는 부수적인 메모를 했습니다. “인생을 살아가는 가장 중요한 방법은 사는 것입니다. 그러나 이 삶은 전적으로 공적인 영역도 아니고 단지 사유 재산도 아닙니다. 세상에서 물러나거나 세상에 완전히 몰입하는 것은 책임 있는 인간의 입장이 아닙니다.” [Panikkar 2010, 5].

파니카르는 “그러한 노력과 관련된 교활한 위험, 즉 전체주의적 유혹을 끊임없이 경계해야 합니다. 나는 전체성을 추구하지만 세계성을 추구하지는 않습니다. 나는 어떤 시스템도 제안하지 않습니다.” [Panikkar 2010, 24].

조금 더 나아가서 다음과 같은 내용을 읽게 됩니다. “존재는 사물이 아닙니다. 존재의 “외부”에는 아무것도 없습니다. 그러므로 존재의 리듬은 존재 자체의 리듬을 표현할 수 있다” [Panikkar 2010, 51]. 하이데거의 정식화에 대해서는 “Letter on Humanism” [Heidegger 1977, 235-236] 및 “What is Thinking” [Heidegger 1968]을 참조하십시오.

조금 더 나아가서 우리는 다음과 같은 내용을 읽습니다. “리듬은 초월적 속성, 즉 모든 존재(존재)에 존재로서 속하는 속성입니다. 리듬은 존재에 아무것도 추가하지 않고 존재로서의 존재의 질을 표현합니다. 진리가 존재를 이해 가능한 것으로 표현하기 때문에, 즉 지성과의 연결에서 초월적인 것으로 간주된다면, 리듬은 지성이나 의지와의 연결이 아니라 전체성[또는 전체]과의 연결에서 존재에 속합니다." [Panikkar 2010, 52] . 또한 그러한 견해는 "존재의 리듬에 대한 Advaitist의 비전"과 일치한다고 말합니다.

흥미로운 메모는 다음과 같습니다. “나는 주로 기독교인, 그리고 이슬람교의 유일신교가 주로 플로티누스로 대표되는 헬레니즘 의식과 성서적 유일신교의 결합이라고 가정합니다.<...>엄밀히 말하면 플라톤이나 아리스토텔레스는 유일신론자가 아니었습니다.” [Panikkar 2010, 135]. (제국의) 정치신학에 대한 비판을 보려면 “세속적인 것과 신성한 것: 정치신학은 어디에 있는가?” 장을 참조하십시오. 책 [Dalmayr 2010, 45-66]에서.

Panikkar는 “기술주의의 살인적인 행진을 누가 또는 무엇으로 막을 것인가?”라고 극적으로 묻습니다. 더 구체적으로 말하자면, 누가 무기, 산업, 오염된 자연, 파괴적인 소비주의 등을 통제할 것인가? 확인되지 않은 돈의 폭정을 누가 종식시킬 것인가?” [파니카르 2010, 358].

[테일러 2007, 17-18]. 같은 맥락에서 Taylor는 불교에 대해 언급합니다. 이러한 언급은 마찬가지로 양면적이고 논란의 여지가 있습니다.

원본에서 : “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch.”참조: [Hölderlin 1966, 462-463 ]. 비교: [Merleau-Ponty 1964; 메를로퐁티(1968)].